ABY WARBURG Y WALTER BENJAMIN.

Aby Warburg

IMAGEN, ICONOFAGIA Y ESTUDIOS VISUALES. ANTECEDENTES EN LAS OBRAS DE ABY WARBURG Y WALTER BENJAMIN.

Víctor SILVA ECHETO.

La imagen nace paradójicamente cercana a la muerte. Genealógicamente, esta situación estaría cada cierto tiempo retornando, ya que la muerte vuelve una y otra vez al campo de lo imagónico. Los más recientes teóricos (Debray, 1994; Jameson, 1997; Baudrillard, 1996; Jay, 2003; Agamben, 2005; Baitello, 2008) retornan a esa discusión sobre la relación entre imagen y muerte. Más que un debate iconoclasta e iconofóbico, es la imposibilidad de atrapar en su totalidad, un objeto como la imagen, que se caracteriza por su fantasmagoría y espectralidad (Derrida, 1996). Por ello, para investigarlo, se requiere de la pregunta por su sobrevivencia, siendo uno de los objetos más antiguos y más jóvenes al mismo tiempo.

Es así que Occidente, uno de los territorios donde se ha producido un largo y extenso debate iconoclasta e iconofóbico (recordar por ejemplo la importancia que tiene la imagen para las religiones politeístas y monoteístas y todas las polémicas que esto ha motivado[1]), hoy vive atrapado entre imágenes, miradas y fantasmas del cine, la televisión, la informática, la publicidad, los carteles y galerías de consumo en las ciudades, los GPS, y una variedad de imágenes que contaminan visualmente los ambientes culturales.

En ese contexto, investigar las transformaciones que se producen en distintos períodos y ambientes de la imagen, considerando a dos teóricos de este campo de estudio y creación, permite conformar una “masa” de conocimientos críticos que, impliquen, no acercarse a la superficialidad del fenómeno sino a su arqueología (Foucault, 1996a; Zielinski, 2006), a sus profundidades y a sus subsuelos (Baitello, 2008), que posibilite explicarse algunas de las mutaciones que se están produciendo actualmente, no simplemente como efecto de la metafísica de la técnica (Heidegger, 1996), sino como un extenso trayecto en la historia de la cultura.

1. Aby Warburg.

La pesadilla de Aby Warburg por la imagen, los llevó hasta sus últimos años, a estar obsesionado por las imágenes que lo asediaban. Es así que entre 1921 y 1924, Warburg, internado en la clínica psiquiátrica de Kreuzlingen, bajo el tratamiento directo de Ludwig Binswanger, el psiquiatra que renovaría profundamente la aproximación al problema de las enfermedades mentales, es perseguido, asediado, buscado por las imágenes que no le permiten huir de ellas. Estos hechos que fueron publicados en la historia clínica bajo el título de La curación infinita (2008), permiten acercarse, desde la iconofagia, a la obra de Warburg, ya que no solamente él fue un consecuente perseguidor y analista de las imágenes, sino que, además, éstas se lo intentan devorar en su persecución.

Así, Warburg huye de las categorías rígidas “de la tradicional Historia del Arte y sus periodizaciones” (Baitello, 2009a: 138), ampliando los ambientes, categorías y sistematizaciones de las imágenes, que van desde su uso mítico- religioso hasta las transformaciones que operan en las culturas mediáticas y postmediáticas. Esta situación lleva a que algunos de los teóricos del arte, como por ejemplo Gombrich (1970), no logre comprender en su total complejidad y apertura, los amplios intersticios que presenta su vida y obra.

1.1. Contexto de la obra de Warburg.

Warburg era un especialista alemán de arte del renacimiento y de arte y cultura pagana que estableció diversos puentes interpretativos entre América del Norte y Europa. Así, en imágenes de la región de los indios pueblos de Norteamérica, conferencia dictada en la clínica Kreuzlingen (Raulff, 2004), veintisiete años después de un viaje que realizó por Nuevo México y Arizona, le interesó, como historiador de la cultura, mostrar como “un país que había puesto la tecnología al alcance del ser humano”, conservaba residuos de una cultura primitiva y pagana (Warburg, 2004), y como se continuaban ejerciendo “con inconmovible firmeza sus prácticas mágicas de caza y agricultura, costumbres que los europeos” suelen juzgar “como síntomas del atraso humano”. Sin embargo, le llamó la atención al historiador de las imágenes[2], como “la llamada superstición” en Norteamérica iba “de la mano de las actividades cotidianas” (Warburg, 2004: 10). Durante la misa, le “llamó la atención el hecho de que los muros estuviesen cubiertos de símbolos cosmológicos- paganos” (Warburg, 2004: 26).

Para Serge Gruzinski (2007: 17-18): “Warburg no había hecho un camino tan largo para preguntarse por la transformación o la ‘contaminación’ de las creencias” indígenas. Había descubierto la existencia de un vínculo entre la ‘cultura primitiva’ de los indios y la civilización del Renacimiento”. Por su parte, Phillipe- Alain Michaud (1998: 196), sostiene la tesis de que “sin el estudio de su cultura primitiva”, Warburg “no hubiera sido capaz de darle un amplio fundamento a la psicología del Renacimiento”.

La pregunta es ¿en qué medida esa visión del mundo pagana que persiste entre los indígenas ofrece una dimensión del desarrollo del paganismo primitivo hasta la subjetividad de la cultura postmediática de la imagen técnico- visual?

Trastorno de estilos y combates de rituales, son esos cruces y encrucijadas de imágenes entre mundos supuestamente tan alejados y tan diferentes. En ese contexto, Warburg analizará la triple combinación entre fenómenos naturales, culturales y tecnológicos. Este estudio de los indígenas de Nueva México y de Arizona (los Pueblo), le permitió a Warburg darle un amplio y profundo sentido a la cultura antigua, al renacimiento y a las imágenes de su época. Pero, no solamente es esa la comprensión que tenía Warburg de esos fenómenos, sino que, además, para salir del encierro estético- artístico, tiene que considerar que analizar el surgimiento de la mitología antigua es un problema psicológico, etnológico y antropológico. Este elemento que, para Raulff (2004: 91), es uno de los que se le ha prestado menos atención en la biografía de Warburg, le permitió –en momentos en que todavía no había un desarrollo consistente de la etnología y de la antropología-, considerar “el problema de la ‘supervivencia’ de los elementos de las culturas más antiguas en el presente”. En un comentario al margen de la conferencia, Warburg sostiene: “no quiero que se encuentre, en esta búsqueda comparativa del indio eternamente inmutable, inherente al alma desamparada de la humanidad, el más mínimo rasgo de blasfemia científica”.

La presentación de esas imágenes y discursos sobre los indígenas, explica Warburg, “están destinadas a ayudar a las generaciones posteriores en su intento de encontrar la claridad y superar la trágica disputa entre el pensamiento mágico instintivo y la lógica discursiva. Esta es la conferencia de un esquizofrénico (incurable), entregada a los archivos de los psiquiatras” (en Gombrich, 1992: 304).

Inicialmente Warburg, como muchos historiadores del arte de esa época (es decir, de mitad y finales del siglo XIX), enfocó sus estudios en el arte del renacimiento. Una época de importantes cruces entre las iconografías antiguas, tanto cristianas como paganas. En esa época, el principal foco de análisis de Warburg fue la obra de Sandro Botticelli. No obstante, con el pr­et­ext­o de un viaje fam­iliar a Estados Unidos, para la boda de su hermano Paul, que “tuvo lugar el 1 de octubre de 1895 en Nueva York”, Warburg se encontrará con un mundo que le permitirá descubrir un cruce entre imágenes y culturas, y una transformación en su propia concepción sobre el arte y las imágenes. En los borradores de la conferencia de Kreuzlingen, se encuentran algunas explicaciones del viaje, y de la huída de Nueva York hacia Washington, “para visitar la Smithsonian Institution”, donde se encontró con “el cerebro y la conciencia científica del este estadounidense”. Allí estaban Cyrus Adler, Mr. Hodge, Franck Hamilton Cushing y James Mooney, así como en Nueva York se encontraba Franz Boas, es decir, “los pioneros de la investigación de los pueblos indígenas” (en Raulff, 2004: 74).

Otra hipótesis, más arriesgada, es que ese envión de Warburg, sur­gió a t­r­avé­s “de un impulso psíquico” de su infancia” (Krieger, 2006). Así, dur­ant­e unas vacacio­nes en Ischl­, Austria, “el­ joven Aby pidió pr­est­adas de l­a bibl­iot­eca local­ unas novel­as” de indígenas. “La l­ect­ur­a l­e ayudó a escapar­ de una difícil­ r­eal­idad, en l­a que é­l­ y sus hermanos t­enían que r­epet­ir­ l­as m­onót­onas or­aciones judías par­a l­a m­adr­e gr­avem­ent­e enferma” (Krieger, 2006). Este m­ot­ivo psíquico “ant­icipa el­ afá­n de War­bur­g de exponer­se al­ cont­r­ast­e (de cult­ur­as) com­o m­ot­or­ del­ conocim­ient­o”. De ahí es que “surgió su int­er­é­s en el­ cr­uce de cul­t­ur­as” a t­r­avé­s de las imágenes. “Las invest­igaciones del­ Bur­eau of American et­hnol­ogy en l­a Sm­it­hsonian inst­it­ut­ion de Washingt­on, D.C.” (Krieger, 2006), le permitieron a Warburg realizar investigaciones transculturales sobr­e l­a im­agen y su relación con las culturas antiguas, del renacimiento y hasta del presente.

Un segundo ambiente arqueológico, que hay que resaltar de la obra de Warburg, es el proyecto Mnemosyne. Atlas de las imágenes, que quedó inconcluso a su muerte en octubre de 1929, estaba conformado por tablas de tela negra (de las que se conservaron cuarenta) sobre las que estaban pegadas cerca de un millar de fotografías. La pasión de coleccionista de Warburg, al igual que la de Walter Benjamin[3], los lleva a ambos a convertirse en antecedentes directos de la cultura pop, porque no solamente se encontraban iconografías de sus temas de arte favoritos, sino que, además, incluyó afiches publicitarios de una compañía de navegación, la imagen de una jugadora de golf y hasta la de Mussolini y el Papa firmando el concordato. Así, “par­a l­a defini­ción war­bur­giana de una ‘Ciencia de l­a cul­t­ur­a’” o, mejor dicho, de una “ciencia de las imágenes” (ciencia sin nombre), la “ampliación del­ fondo de objet­os est­udiados fue fundam­ent­al”­. En Mnemosyne hay l­ibel­os il­ust­r­ados, sel­l­os, escenogr­afías efím­e­r­as y ot­r­os t­ipos de docum­ent­os visual­es de distribución m­asiva. “La cul­t­ur­a no se configur­a únicam­ent­e en el­ el­evado nivel­ de l­a obr­a de arte”, sino que él despl­iega su pot­encial­ —cr­ít­ico o afir­m­at­ivo— t­am­bié­n en un sinnúmer­o de ot­r­as imágenes visual­es (Krieger, 2006).

“Pero Mnemosyne es algo más que una operación, más o menos orgánica, de los motivos que han guiado la investigación de Warburg”, como indica Agamben (2007: 172), es, según dijo el propio Warburg, una historia de fantasmas para personas adultas.

2. Walter Benjamin

La relación entre imagen- arte- tecnología, cultura y consumo, en la obra de Walter Benjamin (1892- 1940), implica, analizar, tanto las transformaciones técnicas que se producen en las primeras décadas del siglo XX producto de su reproducción (1972a), como el surgimiento de imágenes que construyen una nueva visibilidad del consumo, transformando la mercancía en una fantasmagoría y, por ello, dando un paso más en su fetichización (ya anunciada por Marx).

Así, las galerías comerciales, los escaparates, la moda, los espejos, las luces en la ciudad, las expo mundiales y los bulevares parisinos, así como personajes como el flâneur, construyen un nuevo tipo de imagen, donde comienza a confluir la paradójica materialidad e inmaterialidad del objeto visual, su doble situación de aparición y desaparición, de realidad y virtualidad, que llevó a Benjamin a entrar al análisis textual, contextual, discursivo y visual, de uno de los fenómenos más transformadores del siglo XX. Fenómeno que, además, será fundamento de los estudios de la imagen en el siglo XX y en las primeras décadas del siglo XXI.

2.1 Contexto de la obra de Walter Benjamin.

Benjamin, desde sus tempranos escritos, tenía la intención de comprender las transformaciones culturales y tecnológicas que estaban ocurriendo en la imagen, sus derivas, desviaciones, perdidas y encuentros.

Esas intenciones lo llevan a transformarse en un escritor (teórico- periodista- ensayista- crítico) que desafía su época, con la “peligrosa idea” (Waters, 1999), sobre tecnología, imagen y cultura, de difuminar las fronteras entre la tecnología y la creación; entre la contracultura como práctica de subversión y la diseminación interpretativa; entre la acción corporal y su multiplicación en rostros, simulacros y mímicas.

Esas ideas de Benjamin se sostienen en sus análisis, desde los años ’30, de fenómenos como el cine[4], la fotografía, la caricatura, la publicidad, el jazz, los escaparates de las tiendas comerciales, las galerías, todos ellos considerados menores artísticamente por una élite que los definía –utilizando una terminología aristocrática- como fenómenos subculturales. Sin embargo, detrás de la “peligrosa idea de Walter Benjamin”, está la intuición de que en el subsuelo de estas formas se está operando una revolución en la imagen y en cultura tradicional, que implica un ascenso pujante de la contracultura desde los márgenes y los contra- límites de lo establecido. Benjamin, a diferencia de algunos de los otros colegas suyos judíos- alemanes con los que mantenía una estrecha relación, como, por ejemplo, Adorno, tenía un vínculo concreto con las ciudades y sus relatos, como en el caso de París, y con los cambios que en ella se estaban produciendo.

Para Martin Jay (2003: 42): si se compara la posición que Horkheimer o Adorno “ocupaban con la de amigos tales como Kracauer y Benjamin, quienes estaban por completo fuera de la jerarquía académica, se pueden observar” los efectos de la distancia de los primeros con referencia a su contexto de producción con relación a los segundos. “No sorprende advertir que Kracauer y Benjamin escribieran más frecuentemente sobre la cultura de masas y la vida urbana que los integrantes del Instituto, y generalmente lo hacían con una apreciación más sutil de sus implicaciones”.

En el caso de Benjamin, la imposibilidad de ingresar a la Universidad, lo lleva a transformarse en traductor, crítico literario (y cultural), periodista y analista de su época. Algunos de los principales textos que se conocen de Benjamin y que implicaron algunos de los análisis más interesantes sobre cultura de masas, periodismo, literatura, fotografía, música y cine, surgieron en esas circunstancias. Cabe mencionar, entre otros, Breve historia de la fotografía, La obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica, El autor como productor, y, finalmente, su obra inconclusa de los pasajes.

Con referencia a la relación entre Benjamin y Warburg, es muy importante comprender que unos años antes que Walter Benjamin, este último, ya se había planteado la posibilidad de diseñar ese atlas de las imágenes, que albergara en su interior la “memoria visual” de Occidente y su relación con las culturas paganas. En esa memoria, no solo había lugar para el arte del renacimiento u otras épocas de occidente, sino, además, para imágenes de la publicidad, recortes de periódicos, publicidades y hechos políticos. Este segundo aspecto, será retomada por Benjamin, años después, en otra obra inconclusa: Los pasajes.

Bibliografía.

Agamben, Giorgio (2007): La potencia del pensamiento. Buenos Aires: Adriana Hidalgo.

Baitello jr., Norval (1993): Dadá- Berlim. Des/montagem, Sao Paulo, Annablume.

(2005a): “Apresentação. Os meios da incomunicação. A outra face, demasiadamente humana, dos vínculos” en Os meios da incomunicação. São Paulo, CISC y Annablume.

(2005b): “Incomunicação e imagen” en Os meios da incomunicação. São Paulo, CISC y Annablume.

(2006): “A volatilização do sangue: tipografia e imagen mediática, jogos e guerras, animação e anestesia, orientação e occidentação” en Os símbolos vivem mais que os homens. Ensaios de comunicação, cultura e mídia. São Paulo, CISC y Annablume.

(2008a): La era de la iconofagia, Sevilla, Arcibel.

(2008b): “Presentaçao” en Flusser, Vilém O universo das imagens técnicas. Elogio da superficialidade. Sao Paulo, Annablume.

(2009a): “La serpiente, la electricidad y la imagen mediática. Algunas reflexiones para una teoría de la imagen a partir de Aby Warburg” en Diálogos culturales II, São Paulo, Bluecom.

(2009b): “Escrita que devora imagem que devora escrita” en Papel Máquina, revista de cultura. Santiago (Chile), en prensa.

Baudrillard, Jean (1978): Cultura y simulacro.

(1988): El otro por sí mismo. Barcelona, Anagrama.

(1996): El crimen perfecto. Barcelona: Anagrama.

(2000): El intercambio imposible. Madrid, Cátedra.

(2006): El sistema de los objetos. Madrid, siglo XXI.

Benjamin, Walter (1972a): “La obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica” en Discursos Interrumpidos I. Madrid: Taurus.

(1972b): “Tesis sobre la filosofía de la historia”. Madrid: Taurus.

(2005): La obra de los pasajes. Madrid, Akal.

(2006): Passagens. Minas Gerais: UFMG.

Debray, Régis (2000): Vida y muerte de la imagen en Occidente. Historia de la mirada. Barcelona, Paidós.

Deleuze, Gilles (1994): Lógica del sentido. Barcelona: Paidós.

Deleuze, Gilles y Guattari, Félix (1993): ¿Qué es la filosofía? Barcelona: Anagrama.

Deleuze, Gilles y Guattari, Félix (1998): El Anti- Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. Barcelona, Paidós.

Deleuze, Gilles y Guattari, Félix (2000) Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Valencia: Pre-textos.

Derrida, Jacques y Stiegler, Bernard (1998): Ecografías de la televisión. Buenos Aires: Eudeba.

Eagleton, Terry (2006): La ideología como estética. Madrid: Trotta.

Eco, Umberto (1972): La definición del arte. Barcelona: Planeta.

Fernández Serrato, Carlos Juan (2003): ¿Cómo se lee un poema visual? Sevilla: Alfar.

Flusser, Vilém (1994) Los gestos. Fenomenología y comunicación. Barcelona, Herder.

(2001) Una filosofía de la fotografía. Madrid, Síntesis.

(2002a) Filosofía del diseño. Madrid, Síntesis.

(2002b) Da Religiosidade. A literatura e o senso da realidade. Sao Paulo, escrituras.

(2004) “La apariencia digital” en Gerardo Yoel Pensar el cine 2. Buenos Aires, Manantial.

(2005) “La sociedad alfanumérica” en Revista Austral de Ciencias Sociales, n° 9.

(2007) O mundo codificado. Sao Paulo, Cosac Naify.

(2008) O universo das imagens técnicas. Elogio da superficialidade. Sao Paulo, Annablume.

Ginzburg, Carlo (2008): “De Warburg a Gombrich, un problema de método” en Mitos, emblemas, indicios. Morfología e historia. Barcelona: Gedisa.

Gombrich, Ernst H. (1992): Aby Warburg, una biografía intelectual. Madrid, Alianza.

Gruzinski, Serge (2007): El pensamiento mestizo. Cultura amerindia y civilización del Renacimiento. Barcelona, Paidós.

Heidegger, Martín (1996): Caminos de bosque. Madrid: Alianza.

Jameson, Fredric (1996): Teoría de la postmodernidad. Madrid, Trotta.

(1997): La postmodernidad y lo visual. Valencia: Eutopías.

Jay, Martin (2003): Campos de fuerza. Entre la historia intelectual y la crítica cultural. Buenos Aires: Paidós.

Krieger, Peter (2006): “El ritual de la serpiente. Reflexiones sobre la actualidad de Aby Warburg, en torno a la traducción al español de su libro Schlangenritual. Ein reiseberich” en Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas, primavera, año/vol. XXVIII, número 088. México (DF), Universidad Nacional Autónoma de México

Michaud, Philippe (1998): Aby Warburg et l’ image en mouvement. París, Macula.

Raulff, Ulrich (2004): “Epílogo” en El ritual de la serpiente. México, sexto piso.

Sarlo, Beatriz (2007): Siete ensayos sobre Walter Benjamin. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Silva Echeto, Víctor (2006): “Topologías da virtualidade: comunicaçao, subjetivaçao e poder” en Os símbolos vivem mais que os homens, ensaios de comunicaçao, cultura e mídia. Sao Paulo: Annablume.

Silva Echeto, Víctor y Browne Sartori, Rodrigo (2007): Antropofagias. Las indisciplinas de la comunicación. Madrid: Biblioteca Nueva.

Silva Echeto, Víctor y Browne, Rodrigo (2006): “Literatura y ciberespacio: ‘creación’ de simulacros y simulacros de ‘creación’”. Revista Chilena de Literatura. 69: 137-147.

Warburg, Aby (2004): El ritual de la serpiente. México (DF): sexto piso.

Warburg, Aby y Binswanger, Ludwig (2008): La curación infinita. Historia clínica de Aby Warburg. Buenos Aires, Adriana Hidalgo.

Waters, Lindsay (1999): “La peligros idea de Walter Benjamin” en Las culturas del rock. Valencia: Pre-textos.

Zielinski, Siegfried (2006): Arqueologia da mídia. São Paulo, Annablume.

---

[1] Hay que recordar en el cristianismo la disputa que se da desde el Concilio de Nicea, en el año 787, entre los enemigos de las imágenes (iconómacos e iconoclastas) y los partidarios (iconófilos e iconódulos). Los primeros más numerosos en el clero secular, la corte y el ejército, mientras que, los segundos, lo eran en el clero regular, monjes y obispos. La guerra civil duró hasta el 843 e implicó el triunfo de la ortodoxia. Para Régis Debray (1994: 65): “el occidente monoteísta recibió de Bizancio, a través del dogma de la Encarnación, el permiso de la imagen. Instruida por el dogma de la doble naturaleza de Jesucristo y por su propia experiencia misionera, la Iglesia cristiana estaba en buenas condiciones para comprender la ambigüedad de la imagen, a la vez suplemento de poder y desviación del espíritu. De ahí su ambivalencia respecto del icono, de la pintura, como hoy de lo audiovisual. ¿No es una muestra de sabiduría esa oscilación? Delante de una imagen, el agnóstico nunca será bastante cristiano”.

[2] “Soy hist­or­iador­ de l­a im­agen (Bil­dh­istor­ik­e­r­), no hist­or­iador­ del­ ar­t­e”, indicó Aby War­bur­g en su diar­io.

[3] Sobr­e l­as sim­il­it­udes ent­r­e War­bur­g y Benjam­in, vé­ase Cor­nel­ia Zum­busch, Wisse­nsch­af­t In Bil­de­r­n. Symbol­ und didak­tisch­e­s Bil­d in Aby War­bur­gs Mne­m­osyne­-Atl­as und Wal­te­r­ Be­njam­ins Passage­n-We­r­k­, Ber­l­ín, Akadem­ie­Ver­l­ag, donde l­a aut­or­a expl­ica el­ nuevo concept­o histor­iogr­á­fico m­á­s il­ust­r­at­ivo de l­os dos pensador­es y Roland Kany, Mnemosyne als Programm: Geschichte, Erinnerung, und die Andacht zum Unbedeutenden im Werk von Usener,Warburg, und Benjamin, The German Quarterly, 62, No. 2 (1989)

[4] Con esta posición sobre Walter Benjamin, discreparía Susan Sontag (2005: 130), quien, pese a destacar su extraordinaria posición como crítico literario, indica que, aunque, “escribió con igual brillantez sobre Goethe, Leskov y Baudelaire”, no “se ocupó de ningún escritor de nuestro siglo. Y el cine, la única forma artísticamente importante de nuestro siglo verdaderamente nueva, a la que consagró la mayor parte de un importante ensayo, fue singularmente mal comprendido y subestimado por Benjamin. (Pensó que el cine encarnaba la abolición de la tradición y de la conciencia histórica, y, por ello, ¡una vez más!, el fascismo)”.

Material de lectura. Primer eje del seminario: Identidad.

MATERIAL DE TRABAJO EXCLUSIVO PARA LOS SEMINARIOS DE INVESTIGACIÓN. MAGÍSTER EN ESTUDIOS CULTURALES.

Primera parte del libro: "Comunicación e (infor)mación intercultural. La construcción de la identidad, la diferencia y el multiculturalismo". Autor: Víctor Silva Echeto. Instituto Europeo de Comunicación y Desarrollo. Sevilla, 2003.

INTRODUCCIÓN AL CONCEPTO DE IDENTIDAD.

HABITAR LAS FRONTERAS.

Por Víctor Silva Echeto.

Dr.en Estudios Culturales.

Escuela Latinoamericana de Postgrados- U- ARCIS.

La identidad viene siempre de otra parte. La nuestra, la mía, todas tienen otras conexiones, otras fugas y huidas. La identidad de este texto, también viene de otra parte, de otro texto, del que podría dar el título, y de otros que ignoro.

Capítulo 1

La construcción de la identidad y la alteridad, desde la perspectiva de la Comunicación Intercultural, se encuentra hoy ante una de sus mayores crisis. Esto ha propiciado (y propicia) un interesante y rico debate académico, de manera que tanto desde la relación entre disciplinas sociales diversas (interdisciplinariedad), como desde los intentos de superación de los estrechos límites en los que el particularismo metodológico ha ido separando los distintos ámbitos del pensamiento cultural (transdiciplinariedad), se han profundizado (y se profundizan) los estudios y las investigaciones sobre esas nociones, así como sobre las mutaciones socio-culturales que se están produciendo.
Como señala Jesús Martín Barbero, la cuestión de las identidades culturales salta hoy al primer plano tanto del análisis de los procesos sociales como en la elaboración de los proyectos políticos. “Y ello apunta a la crisis radical que atraviesan tanto los modelos de desarrollo como los paradigmas conceptuales desde los que esos modelos fueron legitimados e impugnados” (2000: 34).
En el contexto de estas crisis se producen, en las sociedades contemporáneas, intentos de reafirmaciones identitarias; acompañadas de situaciones en las que se reclama el rechazo o la acogida del Otro, del supuestamente diferente, de las alteridades étnicas culturales y sociales. Por una parte, crece el número de comunidades que no ocultan su hibridez física y socio-cultural, y por otra, se crean también las que intentan rechazarlas y agudizan los grados de violencia al intentar ocultar sus marcas híbridas.
En los ámbitos académicos, por su parte, las teorías culturales parecen hoy ponerse de acuerdo en el rechazo de la posible existencia de identidades simples y sustanciales, tanto en el plano colectivo como en el individual (Augé, 1993; 1996). Desde esos mismos sectores se destacan, asimismo, la conformación de identidades más contingentes y flexibles (Rodrigo, 1999: 186).
Si se pretende investigar sobre las posibilidades que presenta la Comunicación Intercultural, en un mundo cada día más multicultural, es imprescindible, en primer lugar, indagar sobre la construcción de las identidades y, tener en cuenta, tanto las posiciones que buscan un esencialismo identitario, como las que intentan ubicar a las identidades en sus contextos históricos y geográficos. En palabras de Miquel Rodrigo Alsina: “una semiótica intercultural debería no sólo estudiar los discursos de distintas culturas que se entrecruzan e hibridan sino también aquellos discursos sobre las culturas y las identidades culturales” (2000: 6).
Por otra parte, los relatos sobre las identidades culturales, como señala Néstor García Canclini, deben tomarse con seriedad, porque hay gente (poblaciones enteras) que no asumen su construcción relativa y, por lo tanto, están dispuestas a morir por ellas. Se atrincheran en posiciones cerradas y sustanciales y no asumen su construcción relativa. Esta visión monocultural, que la analizamos extensamente a lo largo del ensayo, busca el esencialismo identitario y se ha convertido en un grave obstáculo para la convivencia multicultural.
Sin embargo, la perspectiva multicultural, considera el papel que ocupa la discontinuidad histórica en la construcción identitaria, las elecciones políticas y económicas que han tomado ( y toman) las comunidades, los cambios que se han ido produciendo y las líneas de fuga que atraviesan a los rizomas de la sociedad. Porque más que hablar de raíces y árboles, este ensayo hablará de rizomas, agenciamientos, líneas de fuga y se desplazará por entre las grietas de las identidades y las alteridades, para desactivar esa lógica binaria de pensar. Escribe Claire Parnet:

"Porvenir y pasado no tienen mucho sentido, lo que cuenta es el devenir-presente: la geografía y no la historia, el medio y no el principio ni el final, la hierba que está en el medio y que crece por el medio y no los árboles que tienen copa y raíces. La hierba siempre está entre los adoquines. Pero el pensamiento es precisamente aplastado por esos adoquines que llamamos filosofía, por esas imágenes que lo ahogan y lo marchitan. 'Imágenes', en este caso, no se refiere a la ideología, sino a toda una organización que obliga a que el pensamiento se ejerza de forma efectiva de acuerdo con las normas de un poder o de un orden establecidos; y aún más, que instala en él un aparato de poder, que lo erige en aparato de poder: la Ratio como tribunal, como Estado universal, como república de los espíritus (cuanto más sometidos estéis, más legisladores seréis, puesto que sólo estaréis sometidos...a la razón pura)" (1997: 29).

Sobre las identidades culturales existen múltiples narrativas, entre ellas, se encuentran las que dividen las posiciones esencialistas, de las híbridas, mestizas o multiculturales. Durante mucho tiempo, las investigaciones universitarias dejaron esos relatos en manos de viajeros y escritores. Sin embargo, esta situación está cambiando, hoy los antropólogos, historiadores, sociólogos, comunicólogos, reconocen la importancia de los procesos de identificación sociocultural para construir etnias, naciones y otro tipo de comunidades imaginadas (Anderson, 1997). En el caso del Estado nación, se le señala como un obstáculo para la convivencia multicultural.
Por otra parte, las nuevas tecnologías de la virtualidad, comienzan a configurar las nuevas cartografías sociales, convirtiéndose las identidades, cada vez más, en construcciones virtuales de subjetividades, que diseminan y clausuran a los sujetos y las sociedades.
Las ciudades han crecido exponencialmente y han dado paso a las megaciudades, los Estados naciones cada vez más se integran a procesos de mundialización, los ex -ciudadanos se convierten en consumidores, turistas o inmigrantes ilegales. Los imaginarios colectivas que construían identidades estáticas y sustanciales, se han visto con el conflicto de que no existen posibilidades únicas de identificarse ni con un barrio, una ciudad o un país. “Los Ángeles se volvió la tercera ciudad mexicana, Miami la segunda urbe de cubanos, Buenos Aires la tercera urbe de bolivianos” (García Canclini, 1999). ¿Cómo pensar una nación que en gran medida se encuentra en otra parte?, ¿Cómo se forma el imaginario de una ciudad o de un país cuándo la mayor parte de sus habitantes no son de ese lugar?, ¿Cómo construir sus relatos cuándo los libros, las películas y los programas de televisión que los nombran se producen desde sitios lejanos? En suma: ¿desde dónde pensar los procesos de subjetivación, cuándo sus referentes y significados, sus territorios, discursos y su construcción de sentido, tienen la frágil textura del palimpsesto, ese texto en el que un pasado borrado emerge tenazmente, aunque borroso, en las entrelíneas que escriben el presente?
Los estudios sobre migraciones, transculturación y otras experiencias interculturales están llenos de relatos de desgarramientos y conflictos, fronteras que se renuevan y anhelos de restaurar unidades nacionales, étnicas o familias perdidas, es decir, están cargados de intensidades y memorias. Se construyen como los pliegues que al desplegarse nos sorprenden con nuevos mapas donde no sabemos como localizarnos.
Teniendo en cuenta lo señalado, a lo largo de este ensayo –y lo asumimos inicialmente como un riesgo por su extensión- se diseminan los relatos sobre las construcciones de subjetivaciones, las relaciones y los conflictos culturales, las represiones y las expulsiones de alteridades. Las narraciones no se circunscriben a un país determinado, ni a una región, ni a un continente, sino que pretenden que las ebulliciones de las fronteras físicas y virtuales estén presente en cada uno de ellos, que generen la producción de nuevas máquinas de sentido(s) y de nuevas propuestas para la construcción de la diferencia.
Por todo lo señalado, esta investigación sobre la construcción de las identidades culturales realiza un viaje teórico y epistemológico que tiene como finalidad desactivar las miradas esencialistas sobre las identidades y las alteridades, plantea narraciones sobre comunidades fronterizas y propone nuevas vías teóricas para estudiar las identidades en el contexto de la Comunicación Intercultural.
Hay que tener en cuenta, por rigor metodológico y epistemológico, que la multiculturalidad constituye un término contradictorio, “complejo” y difícil de considerar.
Así las consideraciones sobre la multiculturalidad en Estados Unidos, América Latina y Europa son diferentes. Las discrepancias van desde el sistema republicano de derechos universales de Europa, el separatismo multicultural de Estados Unidos y las cuestionadas integraciones multiétnicas bajo el Estado nación instauradas por los países latinoamericanos. A esos tres modelos, considerados desde la sociología y la antropología, hay que sumarle un cuarto, incorporado por la Comunicación Intercultural, y es cuando la multiculturalidad se subordina al discurso mediático, a la organización monopólica de las industrias culturales, “que hace depender de ‘la mayoría’ del rating las apariciones y desapariciones de la diversidad” (García Canclini, 1999: 122).
En Europa la multiculturalidad, en muchas ocasiones se confunde con la interculturalidad, y la noción está definida –desde los estudios universitarios- como la integración y coexistencia de una diversidad de culturas. No obstante, en los últimos años las investigaciones han aumentado, y los investigadores distinguen en forma más precisa ambas nociones. Miquel Rodrigo Alsina define al multiculturalismo, como la ideología que propugna la coexistencia de distintas culturas en un mismo espacio real, mediático o virtual. La interculturalidad, por su parte, serían las relaciones que se dan entre esas distintas culturas. “(…) la multiculturalidad o pluriculturalidad marcaría el estado, la situación de una sociedad plural desde el punto de vista de comunidades culturales con identidades diferenciadas. Mientras que la interculturalidad haría referencia a la dinámica que se da entre esas comunidades culturales” (1999: 74).
Se puede señalar que hoy la realidad es multicultural, diversa, plural e híbrida, intentar que sea intercultural pasa por el desarrollo de los dispositivos de comunicación. No obstante, en muchas ocasiones las propuestas que se realizan en los ámbitos académicos, no tienen en cuenta las violencias simbólicas y reales que se están produciendo por las actuaciones de los Estados naciones o los medios de comunicación.
Pierre Bourdieu y Loïc Wacquant, consideran que alrededor del multiculturalismo se está produciendo un “debate vago y flojo”. Afirman que “en Europa, ha sido sobre todo utilizado para designar el pluralismo cultural en la esfera cívica, mientras que en los Estados Unidos remite a las secuelas perennes de la exclusión de los negros y a la crisis de la mitología nacional del ‘sueño americano’”, que estuvo acompañada, en las dos últimas décadas, por el incremento generalizado de las desigualdades (2000: 222)
Esta crisis se disimula acotando el vocablo artificialmente sólo “en el microcosmo universitario” y expresándola en un registro solamente étnico, mientras que ella tiene por apuesta principal, no el reconocimiento de las culturas marginadas por los cánones académicos, “sino el acceso a los instrumentos de (re) producción de las clases media y superior –en el primer rango de los cuales figura la universidad- en un contexto de liberalización masivo y multiforme del Estado” (2000: 223)
La multiculturalidad implica heterogéneas formas de vivir y pensar, de las estructuras de sentir y narrar. En América Latina moviliza antiguas y nuevas contradicciones (éxodo del campo a la ciudad; predominio de la memoria sobre la historia; la ciudad como contradictorio no-lugar; el incremento del mercado y la pobreza y el abandono del rol predominante que ocupaba el Estado).
Miquel Rodrigo Alsina cita a Semprini, quien propone una epistemología multicultural, que cuestiona el racionalismo y el empirismo, defendidos por las “imperializantes” conceptualizaciones que emanaban de la epistemología positiva tradicional; rechaza la teoría de la representación “a partir de la cual las representaciones son una descripción externa al mundo que muestran como es y que no tienen ninguna influencia sobre el mismo” y critican la conceptualización de la verdad como adecuación al mundo exterior (1999: 60-ss).
En este contexto –esta mirada multicultural- debe apostar por considerar a la realidad como una construcción social e intelectual, rechazando de esta forma la objetividad total y todo pensamiento unívoco. De esa forma se revalorizan los “arbitrarios culturales” (Bourdieu, 1980, 1991), porque no proponen totalizar las experiencias simbólicas, sino la contingencia que presenta toda producción de signos. Como afirma Paul Ricoeur: “no hay comprensión de sí que no esté mediatizada por los signos, símbolos y textos; la comprensión de sí coincide, en última instancia con la interpretación aplicada a estos términos mediadores” (1996: 100). En el caso del arbitrario cultural, no hay más identidades naturales, sino identificaciones de subjetividades, que surgen como categorías y representaciones, a partir de las luchas simbólicas concretas (Bourdieu, 1991). En esa propuesta abierta de epistemología multicultural, todas las subjetivas interpretaciones de la realidad son válidas. Se cumpliría con aquella máxima de la deconstrucción que postula que toda “lectura no es opcionalmente” abierta, sino necesariamente abierta y deformante (Asensi, 1998: 55).
Según cuenta Néstor García Canclini, en los últimos años, varios autores chicanos, latinos y feministas, han propuesto lo que Mac Laren denomina “multiculturalismo crítico”, que consiste en considerar las diferencias en relación y no como identidades separadas. Las “culturas fronterizas”, que se forman en las ciudades limítrofes entre dos países y en las escuelas donde conviven hijos de inmigrantes de diversas nacionalidades, mostrarían la utilidad de concebir la experiencia étnica en forma relacional. Se formaría así una nueva conciencia de mestizaje, y no únicamente una doctrina de identidad cultural basada en el bricolage cultural, o una forma de subjetividad extravagante, sino una práctica crítica de negociación cultural y traducción, que intenta trascender las contradicciones del pensamiento binario occidental (García Canclini, 1999b: 110). Por ello, la mayor parte de las propuestas que realizamos en este ensayo (los agenciamientos, la différance, el entre), rompen con esa visión binaria de estudiar la identidad, la alteridad y el multiculturalismo. Sin embargo, tampoco se asumen los discursos del relativismo extremo, sino que las propuestas se desplazan por los intervalos y las grietas. “Y es que en primer lugar quizá habría que decir que el lenguaje está profundamente trabajado por los dualismos, las dicotomías, las divisiones por 2, los cálculos binarios: masculino-femenino, singular-plural, sintagma nominal-sintagma verbal” (Parnet, 1997: 40).
¿Blanco o negro?, ¿hombre o mujer?, son las preguntas más comunes porque las lógicas binarias invaden el ámbito del pensamiento y no autorizan una visión múltiple o plural. Por ello: “no hay que tratar de saber si una idea es justa o verdadera. Más bien habría que buscar una idea totalmente diferente, en otra parte, en otro dominio, de forma que entre las dos pase algo, algo que no estaba ni en una ni en otra” (Deleuze, 1997: 14).
En este contexto, no proponemos disolver las diferencias en las identidades, sino concebir diferencias que se desplacen por otras diferencias, volverlas combinables y habitables en una comunidad cada vez más híbrida.
Como en el arte, hay que intentar inventar y compartir recursos materiales y simbólicos, generar nuevas máquinas productoras de sentido y no habitus universales que complican y obstaculizan la convivencia multicultural. En este marco, este ensayo intenta romper con los sitios sedentarios, que, además, generan, maneras de ver y pensar sedentarias, y se desliza por entre los rizomas nómadas, proponiendo pensamientos de huida y escape.

"Huir no significa, ni muchísimo menos, renunciar a la acción, no hay nada más activo que una huida. Huir es lo contrario de lo imaginario. Huir es hacer huir, no necesariamente a los demás, sino hacer que algo huya, hacer huir un sistema como se agujerea un tubo (...) Huir es trazar una línea, líneas, toda una cartografía. Sólo hay una manera de descubrir mundos: a través de una larga fuga quebrada" (Deleuze,1997: 45).